باید گذشته را بیرحمانه نقد کنیم

 تفكر، شيوه تفكر و چرايي تفكر از آن دست واژه‌هايي هستند كه حالا در قرن بيست و يكم و به واسطه انفجار اطلاعات به نظر برخي، نخ‌نما شده‌اند. با اين توضيح كه بين دانستن، خواندن و برهان آوردن از يك سو و تفكر از سوي ديگر هزاران ‌هزار واژه، فاصله است و باعث مي‌شود دقت و بازگشت به تعاريف واژه تفكر، نظر اين برخي‌ها را كم‌فروغ و غيرصحيح جلوه دهد. پذيرش این «گزاره»ها به ما كمك مي‌كند تا به اهميت تفكر و گره‌هايي كه اين واژه از مقابل ديدگان بشر قرن بيست و يكم (و خاصه مردمي كه آداب و رسوم‌شان تا اندازه زيادي با انديشه آنها در هم تنيده شده) مي‌گشايد بيشتر توجه كنيم.

«سياوش جمادي» پژوهشگر فلسفه و مترجمي كه در كارنامه او ترجمه و تاليف كتاب‌هايي چون «سینما و زمان» همراه با فیلمنامه داستان عامه‌پسند از «کوینتین تارانتینو» و «چه باشد آنچه خوانندش تفکر؟» (از مارتين ‌هايدگر) به چشم مي‌خورد. او در گفت‌و‌گو با «شهروند» از اهميت اين واژه و موانع رسيدن به آن صحبت مي كند:

  كارهاي شما در دو بخش كاملا متفاوت قابل بررسي هستند. در بخشي از کارتان به تارانتينو و سينماي عامه‌پسند مي‌پردازيد و بخشي از كارهاي شما هم شامل پژوهش‌هاي صرفا فلسفي است. اين دو نوع رويكرد را چگونه در كنار يكديگر قرار مي‌دهيد؟ چنين نگاه‌هايي در كارنامه كاري فعالان حوزه فلسفه، چندان مرسوم نيست...
من نمي‌دانم چطور اين اتفاق افتاده. به‌هرحال شرايط به نحوي پيش رفته كه اين دو با هم جمع شده‌اند. ما داريم درباره عمل انجام شده‌اي صحبت مي‌كنيم كه خود من هم چندان به دلايل انجامش واقف نيستم.

از سوي ديگر چندان هم اهل اين نيستم كه پرسش مطرح شده را به هر نحوي پاسخ دهم؛ فقط به اين نيت كه پاسخي داده باشم. خود من نمي‌توانم در اين باره پاسخ قطعي ارایه دهم، بنابراين پاسخ قطعي را به عهده منتقدان مي‌گذارم. تنها چيزي كه مي‌توانم بگويم آن است كه عميق‌ترين و ژرف‌ترين تفكرات از همين دور و بر ما آغاز مي‌شود.

هر چه از عمرم بيشتر سپري مي‌شود، بر اين امر بيشتر واقف مي‌شوم. از سوي ديگر ما در تفكري كه از كليات ماوراءالطبيعه آغاز مي‌شود، نوعي تكلف مي‌بينیم. از نظر من تفكر، توجيه ميراث  نيست.

   از نظر شما نگاه غالبي كه به فلسفه و اساسا موضوع تفكر وجود دارد و در جوامعي با پس‌زمينه سنتي هم ظهور و بروز بيشتري دارد، از چه مسيري به رشد و نمو رسيده است؟
تمام مبادي متافيزيكي كه در آداب و رسوم و مذاهب هست و بخشي از تلاشهاي فرهنگي گذشته ما در جهت دفاع از آنها صرف شده، كليات موروثي هستند. اگر واقعا فكر به‌طور جدي براي كسي مطرح باشد، درست مثل سقراط كه در مكالمات افلاطون فرد يك لا قبايي است پابرهنه كه در كوچه خيابان‌هاي آتن راه مي‌افتد و به دوستي، غريبه‌اي و آشنايي بر مي‌خورد و به‌طور تصادفي صحبت از مسایل روز به ميان مي‌آيد، عمل مي‌كند. در آن زمان روزنامه‌اي در كار نبود اما سقراط از وقايع و ماجراهاي روز، كارش را آغاز مي‌كند و در ادامه از پي پرسش، ناداني خود و طرف مقابل و البته تباني كه هر دو طرف در اين ناداني كرده‌اند، فاش مي‌شود. هر چه بيشتر از عمرم مي‌گذرد احساس مي‌كنم كمتر مي‌توانم ادا در بياروم. احساس مي‌كنم با ديگران بايد صادق‌تر باشم.
فرض كنيم امروز يك مرتبه درباره

«عقول اشعره» بحث كنيم. من به شما و هر يك از مخاطبان روزنامه شهروند حق مي‌دهم، بگوييد، اين مسایل به من چه ربطي دارد؟ تفكر هرچقدر هم عميق باشد، تا زماني كه به ما ربط نداشته باشد، يك جايش مي‌لنگد.

   فلسفه به ماهو فلسفه در طول اين سال‌ها در قواره‌اي ظهور و بروز پيدا كرده كه تا حد زيادي با زندگي اجتماعي غريبه است. البته در اين بين فلسفه انتقادي كه از نظرگاه سياسي و اجتماعي به جهان مي‌نگرد، كاركرد اجتماعي خود را دارد. به نظر شما چرا نگاه فلاسفه و فلسفه‌خوان‌هاي ايراني بيشتر محدود به همان نگاه‌هايي است كه فلسفه به ماهو فلسفه با آن به حيات خود ادامه مي‌دهد؟
جهان مدرن شده و يكي از مصاديق اين مدرن شدن را مي‌شود در ابزار زندگي مشاهده كرد. با اين وجود اما از منظر ذهني و فكري خصوصا در سطح فكر اجتماعي ما هنوز مدرن نشده‌ايم. ذهنيت قرون وسطايي در ناخودآگاه ما رسوب كرده است. مرجع ضمير اين «ما» صرفا روشنفكران و اهل كتاب نيستند. بلكه منظور وجدان اجتماعي است. وجدان اجتماعي ما هنوز كه هنوز است سرش را به سمت خويش برنگردانده است. هنوز از آن صغارتي كه كانت ما را دعوت به خروج از آن مي‌كند، خارج نشده‌ايم. هنوز براي نفي بسياري از مباني فرهنگي با ترس مواجهيم.

ما در گذشته فلسفه و تفكر نداشتيم اما به چه معنا؟ ممكن است شما بگوييد، ابن‌سينا رئيس تمام فيلسوفان مشا و اهل برهان است. حالا چطور مي‌شود گفت، ابن‌سينا تفكر نداشته است؟ خيلي خوب است كه به اين موضوع بپردازيم و مهمترين ویژگی‌هاي حكيم برهاني چون ابن‌سينا را مورد توجه قرار دهيم تا تكليف ديگران هم مشخص شود، زيرا چونكه صد آمد نود هم پيش ماست.

   اگر از استفاده ثابت از واژه‌اي چون تفكر عبور كنيم و بخواهيم به معناي حقيقي اين واژه نزديك شويم شما چه مسيري را توصيه مي‌كنيد؟ به عبارت بهتر چه مقياسي براي سنجش عيار اين تعريف وجود دارد؟
مرادم از تفكر به همان معنايي است كه در انديشه‌ هايدگر و نيچه و ... است. متفكر قصد ندارد چيزي را كه از قبل پذيرفته اثبات كند. متفكر در قبال موضوع تفكر شك و ترديد دارد. باور او فروپاشيده و موضع دروني او( نه ژست كلامي‌اش) چنين است. در گذشته كسي چون امام محمد غزالي تصميم مي‌گيرد به همه چيز شك كند و در اين مسير عالي هم گام بر مي‌دارد. قسمت‌هايي از كتاب او در اين زمينه باعث شك انسان مي‌شود. اساسا دكارت تأملاتش را براساس انديشه غزالي نوشته است اما يك مرتبه وحشت سراسر وجود او را در بر مي‌گيرد و احساس مي‌كند دارد ايمانش را از دست مي‌دهد. در همانجاست كه مي‌گويد يك نور الهي بر دلم متبادر شد و متوجه شدم تمام فلسفه كفر است. شما بايد براي تفكر همه چيز را از دست بدهيد و به موضوع روياروي‌تان آنچنان كه هست بنگريد. به‌عنوان مثال به يك دانش‌آموز در مدرسه مي‌گوييم درباره دريا انشا بنويس. حال آنكه به او ياد داده‌اند به طبيعت به‌عنوان نشانه‌هاي آفرينش نگاه كند اما به او پرسش را نياموخته‌اند. هرچقدر هم ادا در بياوريم، تا زماني كه ميراث خود را در بوته انديشه انتقادي نگذاريم، پیله‌اي كه بايد شكافته شود، شكافته نمي‌شود. اين مسير به نفع قدرت سياسي است.

قدرت‌هاي سياسي، پيش از اسلام هميشه ادعاي الوهيت داشته يعني مشروعيت خود را نه از پايين بلكه از مرجعي فرازميني كسب مي‌كرده و سلطنت خود را موهبت الهي مي‌دانسته است. بنابراين فكر نكردن مردم، به نفع قدرت سياسي است. آنها دوست دارند مردم همه چيز را همان‌طور قبول كنند كه پيشينيان آنها مي‌گفته‌اند و نتيجتا در گذشته درجا بزنند.

حال آنكه دست‌كم از منظر مادي دنيا در حال تغيير است. رسانه‌ها، ابزارها، جنگ‌افزارها، نقل‌افزارها و ... در حال تغيير هستند. اين يعني تغيير كلي معناي فضا، مكان و زمان. وقتي همه چيز درحال تغيير است بحران به وجود مي‌آيد. وقتي مي‌گوييم بايد جرأت تفكر انتقادي داشته باشيم و وقتي مي خواهيم دولت مانع بروز اين تفكرات نشود به درمانگر بودن اين تفكر نظاره مي‌كنيم. تفكر انتقادي اين بحران‌ها را تا حدود زيادي از بين مي‌برد. تنها راه رهايي از بحران آن است كه با انديشه انتقادي و دل به دريا زدن بياييم و آنچه تا كنون جزو پذيرفته‌هاي ذهني ما بوده را كنار بگذاريم. در اروپا هومر و شكسپير بارها نقد شده‌اند اما آن نقدها از منظر مواريث فرهنگي چيزي از شكوه و عظمت اين بزرگان كم نكرده است. آثار آنها هنوز هم چاپ مي‌شود. در كشور ما اما كافي است كسي بيايد حافظ يا فردوسي را نقد كند. آنگاه مصيبت‌ها بر سر او مي‌بارند. اصل مشكل از خود وجدان اجتماعي و فرهنگ برمي‌خيزند. البته قدرت‌هاي سياسي هم از اين ماجرا ايدئولوژي مي‌سازند.

اساس حرف من به سياست در مفهوم آنچه به حاكميت مربوط مي‌شود، ارتباطي ندارد. سياست در اينجا و در يك مفهوم كلي به همان مفهومي است كه ارسطو در آن انسان را پلي‌تيكن مي‌ناميد و مي‌گفت انسان مدنی بالطبع است. به همين خاطر است كه براي توضيح يك مفهوم عقلي بايد از اجتماع و سياست و ... هم سخن بگوييم.

   در صورت امكان اين تفاوت در نوع تفكر كردن و البته معنا و مفهوم تفكري  را كه به مراد شما نزديك‌تر است به صورت مصداقي مورد بحث قرار دهيم...
موافقم. ارسطو در اوقاتي كه به فكر مشغول است، از تفكرات پيشیني خود دفاع نمي‌كند چون اساس مقدساتي ندارد. او تفكر خود را در خدمت الهيات قرار نداده است بلكه قائم به شخص خود، در حال فكر كردن به جهان، ارزش جهان و انسان است. نتيجه فكر او اين است كه همه چيز در حركت است و اين حركت صرفا حركت در انتقال مادي نيست، بلكه همه ما در نفس، در فكر و ... دایم در حال سيرورت و حركت هستيم. به نظر او حركت يعني بيرون آمدن از دينامس يا قوه به انرگي يا فعل. به نظر او ضرورتي بايد وجود داشته باشد تا در مبدأ محركي باشد كه حركات از او ناشي شود و آن محرك خودش متحرك نباشد. اين مسأله خيلي ساده است. آن محرك علت فاعلي يا ماقبل نيست بلكه علت غايي است. ارسطو گاهي آن محرك را خدا مي‌نامد با اين توضيح كه جهان در اين نگاه يكپارچه است و خبري از دو جهان نيست. از سوي ديگر خداي او انسان‌وار نيست يعني علم، قدرت، برهمن‌آور بودن و... او انسان‌گونه‌ نيست. آن خدا مكانيكي است و غير از ايجاد حركت در جهان كار ديگري ندارد.

جالب است وقتي اين انديشه به دست ابن‌سينا و توماس آکویناس مي‌رسد، وارد اجتماع و جريان زندگي نمي‌شود. در يك‌سري مدارس ايزوله يك عده دارند با منطق صوري و استفاده از الفاظ، صغري-كبري مي‌چينند و نتايجي مي‌گيرند. علم آنها به تجربه و تاريخ كوچكترين ارتباطي ندارد. آنها تابع يك نوع عقل خاص هستند كه ابدي و ازلي است و درست و نادرست‌ها هم در اين نوع عقل ابدي و ازلي هستند.

ما به اين نوع فلسفه مدرسي مي‌گوييم. حال اگر بگوييم ابن‌سينا هم فيسلوف مدرسي است افراد سالمندي كه مدافع ابن‌سينا هستند چنان بر ما مي‌آشوبند و خشم مي‌گيرند كه وصف آن ممكن نيست. با اين وجود ابن‌سينا، ارسطو را كنيز الهيات اسلامي كرده است.

همان‌طور كه آكويناس ارسطو را تغيير داد و او را كنيز الهياتي كرد كه خدا در آن سه‌گانه است. در غرب از اين حكمت قديمي عبور كرده‌اند و گذشته خويش را بي‌رحمانه مورد نقد قرار داده‌اند. امروز عرب‌ها هم دارند همين كار را انجام مي‌دهند. محمد عابدالجابري، حامد ابوزيد، امين مالوف و ... ميراث گذشته خود را بي‌رحمانه مورد نقد قرار دادند. فرض كنيد نقد عقل عربي را جابري نوشته است. ما در اين زمينه چه كاري انجام داديم؟ در دهه ٦٠ آقاي احمد فرديد صحبت از علم‌الاسماء الهي مي‌كرد. حال آنكه ورود علم‌الاسماء الهي به سياست كه مربوط به امور عامه است، هيچ ربطي ندارد بنابراين اين كار يك فاجعه است.

ما در تاريخ خودمان و آنچه تاريخ حكمت و فلسفه، نه تداوم داشته‌ايم و نه تفكر به آن معنايي كه بايد را داشته‌ايم. اینها همه درحالی است که ما نیز باید گذشته خود را بیرحمانه نقد کنیم.