«غرب» چیست؟

فرارو- وقتی نظر گاندی را دربارۀ تمدن غربی پرسیدند، جواب داد که به نظرم ایدۀ خوبی است. این جملۀ معروف را نوعی نفی و انکار طعنه‌آمیز در نظر گرفته‌اند، اما در واقع گاندی دربارۀ موضوع تمدن غربی بسیار اندیشیده بود. او در بیانیۀ سال ۱۹۰۹ خود موسوم به «هندو سواراج» یا «قاعدۀ خانۀ هندی»، گفته بود که تمایل امپریالیستی بریتانیا برای منتشر ساختن تمدن غربی بیش از آن‌که خودنمایی باشد خودکشی است. از نظر او این تمدن، با تلاش برای تکثیر کردن خود به وسیلۀ سرمایه‌داری صنعتی، خودش را در معرض تهدید قرار می‌داد.

به گزارش فرارو؛ گاندی در آنجا می‌گوید: «این فقط اسمش تمدن است. در ذیل این اسم، ملت‌های اروپایی دارند روز به روز منحط‌تر و تباه‌تر می‌شوند. این تمدن می‌خواهد آسایش جسمانی را افزایش دهد و حتی در این مقصود هم به نحو فلاکت‌باری ناکام می‌ماند».

از نظر گاندی تمدن مدرن سرمایه‌داری صنعتی به دنبال این بود که تولید کالا‌ها را افزایش دهد و اشتیاق به این کالا‌ها و مصرف آن‌ها را در سطح جهان گسترش دهد:

«آن‌ها می‌خواهند کل دنیا را به یک بازار گسترده برای کالاهایشان تبدیل کنند. درست است که نمی‌توانند این کار را بکنند، اما از هیچ کوششی فروگذار نخواهند کرد. هیچ سنگی باقی نمی‌ماند که برای رسیدن به هدفشان آن را جابه‌جا نکرده باشند».

گاندی اعتقاد داشت که گسترش صرفا ماشینی این فرایند، در حالی‌که برای گسترش تمدن غرب می‌کوشد، اما به نابودی آن خواهد انجامید. چرا؟ زیرا سرمایه‌داری متعلق به هیچ تاریخ یا ملت خاصی نیست و هر کسی می‌تواند مالک آن بشود. به عبارت دیگر، تمدن مدرن مثل یک انگل است که در میزبان اروپایی‌اش رشد می‌کند و نیرومند می‌شود و گسترش می‌یابد. اروپا به این انگل امکان می‌دهد که به دیگر بخش‌های جهان نیز حمله کند و خودش را جهانی کند. منطق محرک سرمایه‌داری غلبۀ اروپا نیست؛ اروپا تنها وسیله‌ای برای رسیدن به یک هدف است.

اندیشمندان آسیایی و آفریقایی دیگری نیز از تمایزگذاری میان اروپا و تاریخ جهانشمول مدرنیته حمایت کرده‌اند. آن‌ها اعتقاد دارند که سرمایه‌داری صنعتی مدرن، یک میراث بشری است که اروپا صرفا قابلۀ تولد آن بوده است. این تمایزگذاری به این اندیشمندان امکان داده است که این تمدن را بپذیرند بی‌آنکه احساس فرودستی یا خطر تمدنی داشته باشند. در روزگار گاندی، چنین اندیشمندانی معمولا ژاپن را به عنوان نمونه‌ای از تطابق میان یک فرهنگ آسیایی و تمدن تکنولوژیک مدرن ذکر می‌کردند. پس از شکست ژاپن در جنگ جهانی دوم، نظریۀ مدرن‌سازی که حالا دیگر لزوما وابسته به تمدن اروپایی نبود، به توسعۀ خود ادامه داد. همین اخیرا ایمن الظواهری که غرب‌ستیزی خشنی را پی گرفته و پس از بن‌لادن رهبری القاعده را به عهده دارد، در سال ۲۰۰۸ و در توجیه استفادۀ خود از تکنولوژی مدرن دقیقا به همین تمایز تکنولوژی از تمدن اروپایی اشاره کرد.

اما مهاتما گاندی جهان‌شمولی تمدن مدرن را خطرناک‌ترین وجه آن می‌دانست. او نوشت که «قربانیانی که در آتش این تمدن می‌سوزند هرگز پایانی ندارند. خطر بزرگ آن این است که مردم خود را با اختیار به شعله‌های سوزانش می‌سپارند در حالی‌که فکر می‌کنند همه چیز رو به راه است». گاندی ژاپن را بردۀ همان نیرو‌های خشنی می‌دانست که از نظر او در حال نابود ساختن بنیاد تمدن اروپایی بودند. او می‌گفت پرچم بریتانیا را بی هیچ تعجبی بر فراز توکیو نیز می‎توان برافراشت. هم‌وطن معاصر گاندی یعنی محمد اقبال لاهوری که فیلسوف و شاعر بود، به دنبال این بود که آرمان‌های اروپایی را از شر نیروی ویرانگر سرمایه‌داری حفظ کند. آرمان‌هایی که هم او و هم گاندی آن‌ها را برخاسته از دیانت مسیحی می‌دانستند. از نظر اقبال یکی از این آرمان‌ها، آرمان قلمرو مسیحی بود؛ یعنی عرصه‌ای برای نمایش اخلاق جهان‌شمول عیسی مسیح.

گاندی خاطرنشان می‌ساخت که کشور‌های استعمارزده نباید آزادی خود را با پذیرفتن و تکرار مهارت‌های تکنولوژیک و نهاد‌های غربی به دست بیاورند. بلکه آن‌ها باید راهی را که آمریکا و ژاپن رفته‌اند کنار بگذارند و به آرمان‌گرایی حقیقی یک منازعۀ بدون خشونت رو بیاورند. اگر آن‌ها چنین کنند، آزادی کشور‌های استعمارزده می‌تواند حتی خود غرب را هم نجات بدهد؛ به این صورت که باعث شود غرب با نگاه به الگو‌های آسیایی و آفریقایی، به سمت شیوۀ بهتری برای زندگی تغییر جهت بدهد؛ بنابراین بر خلاف نظریۀ مدرن‌سازی که پیروی از اروپا و آمریکا را پیشنهاد می‌کند، این مبارزۀ بدون خشونت است که باید الهام‌بخش غرب بشود تا آرمان‌های گمشده‌اش را بازیابد. به عبارت دیگر، مهاتما به دنبال برتری آسیا در تقابل با تمدن اروپایی نبود بلکه فکر می‌کرد آسیا می‌تواند اروپا را به حقیقت خودش برگرداند. در واقع از نظر گاندی غرب هیچگاه با دشمنی مواجه نشده بود که خودش را به عنوان ملتی شرقی بشناسد.

مشکل گاندی با تمدن اروپایی و تصور جهان‌شمول شدن آن این بود که این تمدن ناگزیر از چنگ خود غرب نیز بیرون می‌آید. در واقع در عصر گاندی گسترش اقتصاد و امپراطوری ژاپن این معنا را به اثبات می‌رساند. قدرت‌های امپریالیست اروپایی خطر جهانشمول بودن ادعا‌های خودشان را درک کرده بودند و به همین خاطر مرتبا تکرار می‌کردند که مستعمره‌هایشان به مدرنیته دست نیافته‌اند، زیرا به خاطر فقر و بی‌سوادی و آداب و رسوم خاص و تضاد‌های میان خودشان هنوز آمادۀ اداره کردن خود نیستند. این استدلالی بود که بریتانیا از پایان جنگ جهانی اول تا آغاز جنگ دوم به کار می‌برد تا از خودمختاری بخشیدن به هند خودداری کند؛ بنابراین برای اروپا، مستعمره تبدیل شد به یک مدرسۀ تمدن که غیراروپایی‌ها باید تمام عمرشان را در آن تحصیل کنند.

ضدامپریالیست‌ها ریاکارانه بودن این استدلال را دریافته بودند، اما اغلب تلاش می‌کردند که استقلال را به بهای ویران کردن کامل جامعۀ بومی به دست بیاورند. برای مثال، جواهرلعل نهرو که به اولین نخست وزیر هند بعد از استقلال تبدیل شد، اعتقاد داشت که بریتانیا نمی‌تواند هند را مدرنیزه کند، زیرا بیش از حد بر حمایت اشراف هندی و سایر محافظه‌کارانی که علاقه‌ای به مدرنیته ندارند متکی است. از نظر او تنها یک دولت دموکراتیک می‌توانست عزم و مشروعیت لازم را برای پیشبرد تعلیم و تربیت، کاهش فقر، از بین بردن آداب و رسوم غلط و پایان دادن به اختلافات ویران‌گر داشته باشد. به این ترتیب او و سایر رهبران مستقل جدید، درستی این اعتقاد گاندی را نشان دادند که هرکسی در دنیا می‌تواند وعدۀ جهانشمول تمدن‌سازی مدرن را به انجام برساند.

اگر امپریالیسم اروپایی نمایندۀ نخستین کوشش در جهت گسترش تمدن غربی به خارج از اروپا بود (هرچند که فعالیت میسیونر‌های مسیحی به یک معنا مقدم بر آن است)، نشان‌دهندۀ اولین بحران در ایدۀ «غرب» هم بود. امپریالیسم، برای نخستین بار غرب را به امری متحرک تبدیل کرد که جغرافیای خود را از اروپا فراتر می‌برد و مستعمرات آمریکا و استرالیا را هم در بر می‌گرفت.

کارل اشمیت، حقوقدان آلمانی، در توصیف چگونگی قلمروزدایی شدن امپراطوری بریتانیا در جریان گسترشش، قولی از بنجامین دیزرالی نخست وزیر عصر ویکتوریا را نقل می‌کند که در یکی از رمان‌هایش می‌گوید اگر ملکه به هند برود بریتانیا در معرض تهدید قرار می‌گیرد، زیرا با این کار او پا جای پای پادشاه پرتغال خواهد گذاشت که در طی دوران جنگ‌های ناپلئون به برزیل نقل مکان کرد. از نظر اشمیت این سیالیت و متحرک بودن تنها با تکنولوژی صنعتی امکان‌پذیر است که گاندی نیز آن را بنیاد تمدن مدرن دانسته بود.

اشمیت در کتاب خود با عنوان «سرزمین و دریا» (۱۹۴۲) می‌گوید که کشتی، به عنوان مهم‌ترین تکنولوژی امپراطوری دریایی بریتانیا، تصویری مینیاتوری از تمدن مدرن را در خود دارد. او می‌گوید در یک کشتی، همۀ روابط و فعالیت‌های میان خدمه تحت‌الشعاع روابط و فعالیت‌های تکنیکی و ابزاری قرار دارد. کشتی هیچ قاعده‌ای جز کارکرد منظم را نمی‌تواند بپذیرد و بنابراین همۀ آرمان‌ها را به اموری فرودست تقلیل می‌دهد. بنابراین، گسترش امپریالیستیِ غرب مستلزم تقلیل یافتن آرمان‌های تاریخی و معنوی آن است؛ و این نوعی خودویرانگری است. اشمیت مانند گاندی این مسئله را درک کرده بود که «کشتی دولت» (که اصطلاحی رایج بود) تنها یک ماشین نیست که در آن همۀ افراد به چرخ‌دنده تبدیل شده باشند بلکه این ماشین دارای تحرک و قابلیت تکثیر هم هست و بنابراین هرگز نمی‌تواند مایملک غیرقابل انتقال هیچ ملت یا تاریخ خاصی باشد. ادعا‌های مربوط به هویت ملی در چنین دولت‌هایی هیچ چیز را نشان نمی‌دهد جز کوششی بیهوده برای در تملک نگه داشتن کشور به عنوان قطعه‌ای خاص از یک دارایی جمعی. اما مثل هرگونه دارایی سرمایه‌دارانه‌ای در چارچوب یک اقتصاد مبتنی بر مبادلۀ جهانشمول، از خودبیگانه شدن کشور همیشه امکان‌پذیر است.

اصطلاح «غرب» تا وقتی که به جغرافیای اروپایی اشاره می‌کرد، معنایی داشت. اما پس از جهانی شدنش، اصطلاحاتی مثل «شرق» و «غرب» باید از نو تعریف شوند. اشمیت نتایج جهانی‌شدن غرب را در کتاب «قانون زمین» (۱۹۵۰) بررسی کرده است. امپراطوری‌های اروپایی، مستعمراتی اقامتی را در جای جای نقاط دنیا به غرب اضافه کردند، اما این به‌ویژه آمریکا بود که غرب را به مقوله‌ای سیاسی تبدیل کرد. امپراطوری‌هایی مثل بریتانیا که قلمروشان در سراسر جهان پراکنده بود، یکپارچگی جغرافیایی نداشتند و بنابراین نمی‌توانستند به لحاظ سیاسی به حوزه‌های غربی و شرقی تقسیم‌بندی شوند.

اما در اعلامیۀ مونرو در سال ۱۸۲۳، یکی از روسای جمهور آمریکا جهان را به دو نیمه تقسیم کرد و یک نیمۀ آن را تحت حکومت بلامنازع کشور خود دانست. در این تقسیم‌بندی، نیمکرۀ غربی آمریکا را در مرکز خود داشت و اروپا به همراه آسیا و آفریقا به عنوان بخشی از نیمکرۀ شرقی قلمداد شده بود. برای نخستین بار اروپا از غرب بیرون افتاده بود و از مستعمرات سابق آمریکایی‌اش متمایز شده بود؛ مستعمراتی که دیگر نمی‌توانست در امورشان دخالتی داشته باشد. در هفتمین پیام سالیانۀ رئیس جمهور جیمز مونرو به کنگره در دوم دسامبر ۱۸۲۳، برای اولین بار این عقیده اعلام شد که اروپای مستبد و سلطنت‌طلب، همیشه عامل جنگ‌های استعماری و خانمان‌سوز بوده است.

آمریکا خانۀ جدید آزادی بود. مونرو ادعا کرد که «ممالک آمریکایی با آزادی و استقلالی که کسب کرده‌اند، دیگر نمی‌بایست همچون اهدافی برای استعمارگری‌های آیندۀ قدرت‌های اروپایی نگریسته شوند». او اروپا را به همان گونه‌ای توصیف کرد که اروپایی‌ها مستعمرات آفریقایی و آسیایی‌شان را توصیف می‌کردند؛ البته با این قول که آمریکا هرگز در امور داخلی آن‌ها دخالتی نمی‌کند. به علاوه، ایالات متحده نقشی استعمارگرانه را در آمریکای مرکزی و جنوبی به عهده گرفت.

ظهور ایالات متحده مستقیماً منجر به بحران غرب و تکثیر شدن و جابه‌جا شدن آن شد؛ هم در مقام مکانی جغرافیایی و هم در مقام مقوله‌ای سیاسی یا تمدنی. این بحران از آن زمان تا به حال بخشی از ایدۀ غرب بوده است. غرب همواره در بحران و سیالیت بوده و اغلب در حال انتقال بوده است.

پایان جنگ جهانی دوم و استعمارزدایی در آسیا و آفریقا دوباره ضرورت تغییر معنا و مکان غرب را پدید آورد. حالا غرب مشتمل بر هر دو سوی اقیانوس اطلس شمالی می‌شد و در برابر شوروی و متحدان آسیایی‌اش قرار می‌گرفت. به این ترتیب، یک جنگ جدید یعنی جنگ سرد، جهان را به دو قطب رقیب تقسیم می‌کرد. پس حالا غرب عبارت بود از آنچه تحت استیلای ناتو بود و شرق نیز کشور‌های پیمان ورشو را در بر می‌گرفت.

کتاب فرانسیس فوکویاما با عنوان «پایان تاریخ و آخرین انسان» (۱۹۹۲) جنگ سرد را آخرین بحران غرب دانست. غرب بر کمونیسم پیروز شده بود. نزاع بزرگ و بنابراین روایت‌های ایدئولوژیک و تمدنی از رقابت تاریخی به پایان رسیده بود. به اعتقاد او از آن پس سیاست تبدیل می‌شد به عملکردی دشمن‌زدایانه در درون جهان لیبرال که دیگر به شرق و غرب تقسیم نمی‌شد و بنابراین جایی امن برای سرمایه‌داری بود. سیاست می‌بایست در ذیل اقتصاد قرار بگیرد و پیروزی نئولیبرالیسم نشان دهندۀ این تصویر از جهان به عنوان جای امنی برای بازار و مکانیسم‌های آن بود. انقلاب‌های رنگی کشور‌های اروپای شرقی به دنبال آرمان برابری نبودند. به نظر می‌رسید که تصور گاندی از آن انگلی که میزبانش را به تصرف درمی‌آورد به حقیقت پیوسته بود.

اما در استدلال فوکویاما چیزی وجود داشت که به شکلی متناقض‌گونه از جنس استدلال‌های شوروی به نظر می‌رسید. استدلال او مثل تقلیدی از این اعتقاد لنین بود که پیروزی کمونیسم منجر به جایگزینی سیاست با مدیریت امور می‌شد. این مفهوم، بخشی از نظریۀ لنین دربارۀ تاریخ بود؛ از نظر او با از میان رفتن دولت به عنوان ابزار سرمایه و جایگزینی آن با خودگردانیِ عمومی، تاریخ به پایان می‌رسید. با این‌حال حرکت فوکویاما از تاریخ سیاسی به حاکمیت نئولیبرال صرفا تصویری آینده نگرانه از مشکلی تازه را ترسیم کرد؛ یعنی مشکل دشمنان جدید درونی که در برابر نظم جدید جهانی که دیگر به غرب و شرق تقسیم نشده می‌ایستند.

ساموئل هانتینگتون در کتاب پرفروش خود با عنوان «برخورد تمدن‌ها و بازسازی نظم جهانی» (۱۹۹۶)، بر خلاف فوکایاما گفت که این دشمنی بعید است که در مسائل مربوط به حاکمیت حل شود و بنابراین تاریخ و سیاست به پایان نرسیده‌اند. بلکه سیاست دوباره در نبرد‌هایی ظهور خواهد کرد که بر محور فرهنگ و تمدن هستند و در اختیار و تحت کنترل دولت‌ها هم نیستند. در این تکرار دوباره، غرب که دوباره به ریشه‌های دینی‌اش در یهودیت و مسیحیت پیوند خورده است، درگیر نزاعی تمدنی با نیرو‌هایی همچون اسلام، بودیسم و هندوئیسم خواهد شد. در اینجا دیگر دولت‌ها و حتی جغرافیا‌ها نقش کمتری ایفا خواهند کرد.

پس از حملات تروریستی سپتامبر ۲۰۱۱، تمرکز هانتینگتون بر بازیگران غیردولتی و مذهب معنای روشنی پیدا کرد. میشل فوکو، فیلسوف و تاریخ‌پژوه فرانسوی، نوشته‌های زیادی دارد دربارۀ اینکه قدرت از حالت سیاست مقتدر و بالا به پایین دارد به سمت فرایند‌های نهادی روزمرۀ انتظام‌بخشی و تنظیم‌کنندگی انحطاط می‌یابد؛ فرایند‌هایی که کودکان، دانشجویان، سربازان، زندانیان، یا بیماران را به شهروندان خوب بدل می‌کنند. او نشان داد که چگونه دشمنان جامعه دیگر نه کشور‌های خارجی بلکه دشمنان درونی مثل منحرفان جنسی، جنایتکاران و البته تروریست‌های مذهبی هستند.

در روزگار ما، این تروریسم و اسلام‌گرایی افراطی هستند که نقش چنین دشمنی را ایفا می‌کنند؛ دشمنی که تهدیدکنندگی‌اش به دلیل این است که مثل نژاد، نسبت به جوامع غربی هم درونی است و هم بیرونی. غربی‌ها تلاش‌هایی کرده‌اند تا ارتباط عمیق میان خود و این دشمن جدید را نفی کنند؛ از جمله ابزار‌های این نفی، جنگ در افغانستان و عراق، محدود کردن مهاجرت، نظارت بر مساجد و مجرمانه شناختن اعمالی مثل حجاب یا ذبح مذهبی بوده است. با این‌حال اسلام در درون جوامع غربی وجود دارد؛ نه از طریق مهاجرت بلکه به سبب جنگ‌های غیردولتی که باعث می‌شوند نتوانیم آن را به لحاظ جغرافیایی محدود به جهان غیرغربی بدانیم. تروریست داعشی که در سوریه می‌جنگد ممکن است اصلا با آن کشور و زبانش آشنا نباشد در حالی که در اروپا کاملا احساس در خانه بودن می‌کند. هیچ قدرت خارجی خاصی که غرب بتواند تروریست‌ها را به آنجا منسوب کند وجود ندارد. بعد از جنگ سرد دیگر نمی‌توان تضاد دوقطبی بین شرق و غرب را بازگرداند.

اگر اسلام به عنوان یک دشمن تمدنی جدید در قرن بیست و یکم ظهور کرده است، یکی از دلایلش این است که دیگر نمی‌توان آن را یک رقیب ژئوپلتیک به حساب آورد. این دین که در سراسر جهان پراکنده است، دیگر منحصر به کشور‌های خاصی نیست بلکه میدانی جهانی دارد که با جریان سرمایه‌گذاری، کالا‌ها و مهاجرت تعریف می‌شود. این دنیای پساجنگ سرد را می‌توان مثل بازاری تصور کرد که سیاست را به مجموعه‌ای از کوشش‌های رقیب از جانب دولت‌ها و سایر کنشگران فروکاسته است؛ کوشش‌هایی که می‌خواهند این جهان جدید را تنظیم کنند یا از نظم خارج کنند. کالا‌های این رقابت ردیف گسترده‌ای دارند؛ از منابع طبیعی مثل نفت و ماهی گرفته تا محصولاتی مثل سلاح و تکنولوژی هسته‌ای؛ از حقوق بشر گرفته تا زندگی، مالکیت، آزادی بیان و مهاجرت.

مبارزه‌جویان افراطی مسلمان هم مثل دشمنانشان می‌خواهند بخشی از این کالا‌ها را تنظیم کنند و برخی دیگر را در این بازار جهانی از نظم خارج کنند. اما به جای اینکه فعالیت خود را در چارچوب اصطلاحات اقتصادی تعریف کنند، تمایل دارند که هم بدن و هم جوامعشان را قربانی رسیدن به اهدافشان کنند.

تروریسم اسلام‌گرایانه موجودیت هیچ دولتی را تهدید نمی‌کند بلکه اهمیت آن در ایجاد تهدیدی درونی است. حتی «دولت اسلامی» که توسط داعش پایه‌گذاری شد، جنگ خود را بر مبنای جغرافیا تعریف نمی‌کرد و نیروهایش به اهداف مختلفی در نقاط مختلف جهان حمله می‌کردند. مبارزۀ داعش نوعی نیهیلیسم است که با متوسل شدن به انتحار در واقع اصل خود-دوستی را به عنوان اصل حاکم بر رفتار انسانی نفی می‌کند.

شکل انتحاری تروریسم اسلام‌گرایانه باعث شده است که دشمنانش هم به نوعی از اخلاق حاکم بر آن تقلید کنند. برای مثال مفهوم غرب دوباره به عنوان مقوله‌ای تمدنی که آشکارا در برابر اسلام قرار دارد به صحنه بازگشته است. اما غرب این بار به جای اینکه نمایندۀ جهانی‌سازی و عقلانیت تکنیکی‌ای باشد که مورد انتقاد گاندی بود، همانطور که هانتینگتون گفته بود، به قالب یک فرهنگ و حتی الهیات خاص بازگشته است. این حالتی که در جنگ با ترور پیش آمده است در واقع نوعی انکار پوپولیستی و ملی‌گرایانۀ نظم قاعده‌مند جهانشمول است که می‌توانست در هر کجای جهان حضور داشته باشد و هر جامعه‌ای را به شکل و شمایل خود درآورد. این دیدگاه تازه که در اروپا و آمریکا در حال رشد است، در حقیقت انکار ایدۀ غرب به عنوان پیکره‌ای نئولیبرال و به عنوان یک بازار آزاد کالا‌ها و خدمات است.

برگزیت نمونه‌ای از این انکار یا انتحار است. کسانی که به آن رای دادند حاضرند مشکلات اقتصادی را بپذیرند تا دوباره حاکمیت خود را مستقل از اروپا به دست بیاورند؛ شبیه همان کاری که مستعمره‌های آن‌ها در مقابل آن‌ها می‌کردند. آن‌ها در حالی که صراحتا به خودویرانگری اذعان نمی‌کنند، اما دارند از ایدۀ جهان پساجنگ سرد و اندیشه‌ها و آرمان‌های آن فاصله می‌گیرند. این شبیه شدن به مستعمره‌ها در سراسر اروپا تکرار شده است. احزاب دست راستی و دولت‌ها ادعا می‌کنند که دارند برای فرهنگ و حاکمیت ملی‌شان مبارزه می‌کنند. مبارزه‌ای که هم علیه اتحادیه اروپاست و هم علیه نیروی مستعمره‌ساز مهاجرت، اسلام و سایر اشکال جهانی‌سازی. آیا این وارونگی عجیب تاریخی، تحقق پیش‌بینی گاندی نیست که میگفت تمدن سرمایه‌داری مدرن از غرب جدا خواهد شد؟

دقیقا مثل تمدن مدرنی که گاندی از آن انتقاد می‌کرد، تلاش غرب برای کسب برتری در جنگ علیه ترور نیز به چیزی جهانی تبدیل شده و موجب پدید آمدن دولت‌های اقتدارگرا در سراسر جهان شده است. جنگ علیه ترور همه جا هست؛ از ترکیه تا روسیه و هند و چین؛ این جنگ دیگر یک پروژۀ غربی نیست بلکه آماده است تا به بخشی از اقتصاد‌های بازار آزاد که همراه با سرکوب سیاسی هستند تبدیل شود؛ و بنابراین، این آخرین پروژه برای بازآفرینی «غرب» نیز از چنگ غرب گریخته است.

همزمان با این اتفاق ما شاهد نوعی گسیختگی در نهاد‌های غربی هستیم که نمونۀ آن را می‌توان در خروج ترامپ از تعهدات و توافقات یا در برگزیت و سخت‌گیری‌های مجدد دربارۀ کنترل مرز‌ها در اتحادیۀ اروپا مشاهده کرد. در کنار این‌گونه کار‌ها و به عنوان مکملی برای آن‌ها، مطرح کردن دوبارۀ غرب به عنوان موجودیتی تمدنی را شاهد هستیم. آیا نمی‌شود گفت که در حال حاضر شاهد بازگشت غرب به عنوان یک پدیدۀ معنوی و نه اقتصادی و سیاسی هستیم؟